“O Shabat e o Diálogo entre Judeus e Adventistas no Brasil”


Esta palestra foi publicada em:
SIQUEIRA, Reinaldo W. “O shabat e o diálogo entre judeus e adventistas no Brasil”. In: LEWIN, Helena (coord.). Identidade e Cidadania: como se expressa o judaísmo brasileiro. Rio de Janeiro: Programa de Estudos Judaicos, 2005. p. 442-451.

“O Shabat e o Diálogo entre Judeus e Adventistas no Brasil”

(Palestra proferida no III Encontro de Estudos Judaicos, Universidade do Estado do Rio de Janeiro, Rio de Janeiro, RJ, 25 de abril de 2002)

3. O Shabat e o Diálogo a Partir da Perspectiva Judaica:

Ao abordar esse tema aqui, o faço como um leitor da literatura judaica sobre a questão. Nessa análise da perspectiva judaica, tanto tradicional como moderna, acerca do Shabat, creio que podemos encontrar vários elementos básicos que fazem do Shabat uma plataforma privilegiada para um diálogo interreligioso.

Antes, no entanto, de prosseguir nessa linha de pensamento, creio que seria necessário lidar com uma aparente contradição à mesma: Ao tratar da questão da guarda do Shabat por não judeus, a Mishná (Tratado Shabat 16:6) declara: “Se um gentio vem [no dia de Shabat] apagar [um fogo], não devemos dizer-lhe nem ‘apague’ ou ‘não apague’, pois o Shabat não é [obrigatório] para eles”. Do mesmo modo o Livro dos Jubileus (literatura judaica do segundo século antes da Era Comum) declara que: “Ele [Deus] não permitiu que nenhum outro povo, ou povos, guardasse o Shabat nesse dia, exceto Israel somente; só a ele, Deus concedeu comer, beber e guardar o Shabat” (Livro dos Jubileus 2:31). Aparentemente, a lógica que estaria por detrás dessas duas declarações seria o ponto de vista de que o Shabat é um sinal exclusivo da aliança entre Deus e Israel (Êxodo 31:12-17), um memorial da redenção da escravidão do Egito (Deuteronômio 5:12-15), evento exclusivo da história de Israel e não das nações.
Este ponto de vista da tradição judaica parece colocar em cheque tudo o que estamos tentando construir aqui, e alguns poderiam, com base nessa linha de pensamento, se opor totalmente à relevância do Shabat para o diálogo interreligioso. No entanto, creio que não deveríamos nos deixar levar pelas primeiras impressões, pois encontramos na literatura judaica toda uma série de passagens que falam da importância e relevância do Shabat também para os gentios. No próprio Livro dos Jubileus 2:1 lemos: “Deus descansou no Shabat, do sétimo dia, e o santificou por todas as eras, e o designou como um sinal para todas as Suas criaturas”. Filo de Alexandria (20 a.E.C. – 50 E.C.) em sua obra Criação, 89, enfatizou que o Shabat existia desde a Criação e que era um “festival não de uma única cidade, nem de um só país, mas do universo, e somente ele, estritamente falando, merece ser chamado de feriado público, pertencente a todos os povos”.

O valor universal do Shabat no Judaísmo aparece claramente na compreensão judaica da universalidade dos 10 Mandamentos. A crença nessa universalidade é inequívoca nas tradições religiosas ligadas à festa de Shavuot (“Pentecostes”), festa que celebra o “Recebimento da Lei” (Matan Torá). Segundo a tradição judaica (Ross, 1994: 115), a Torá foi dada no deserto, terra de ninguém, para que nenhum povo, nem mesmo o povo eleito (Israel) pudesse reclamá-la como sua propriedade exclusiva. Ao ser proclamada, ela o foi simultaneamente em 70 línguas diferentes (as línguas das 70 nações do mundo, segundo Gênesis 10), para que cada nação da terra pudesse entendê-la e aceitá-la. Nesse contexto, o papel de Israel seria o de vivenciar e zelar pelos preceitos da Torá, como uma nação santa e reino de sacerdotes em meio às outras famílias da terra, tornando assim conhecidas a todos verdades universais que estão disponíveis a qualquer um, independente de seu sexo, raça ou nacionalidade. Essa idéia é reiterada, em Shavuot, pela ênfase que é dada durante essa festa ao livro de Rute (ver Mindel, 1986: 23), uma mulher estrangeira (moabita) que aceita a fé e o povo de Israel, e se torna uma das matriarcas de Israel, vindo a ser a bisavó do grande rei Davi. Como mulher e estrangeira, Rute pertencia ao tipo de pessoas que mais facilmente tem sido alienado e desconsiderado em qualquer sociedade através da história. Essa ênfase na história de Rute realça a universalidade da Torá, ela é para todos aqueles que a desejarem.

A noção da universalidade do Shabat aparece vividamente no pensamento e escritos de vários teólogos e filósofos judeus modernos:

Para Samuel Dresner, o Shabat provê “dentro de seu limites um dos meios mais seguros de se encontrar a paz, no atormentado domínio da alma. Ele é uma das instituições básicas da humanidade — uma idéia com potencialidades infinitas, com poder infinito e infinita esperança…. Através do sábado, o Judaísmo conseguiu materializar seus maiores ensinos [na ideologia] de um dia” (Dresner, 1970: 14).

Já, para Erich Fromm: “O sábado é o dia de completa harmonia entre o homem e a natureza. ‘Trabalho’ é qualquer tipo de distúrbio do equilíbrio homem-natureza. Na base dessa definição geral, nós podemos entender o ritual do sábado… O sábado simboliza um estado de união entre homem e a natureza e entre o homem e o homem” (Fromm, 1966: 195-198).
Analisando a natureza e singularidade do tempo em contraste com a do espaço, Abraham J. Heschel enfatizou a universalidade do Shabat observando que:

“…o espaço está exposto à nossa vontade; nós podemos moldar e mudar as coisas no espaço, segundo o nosso desejo. Tempo, no entanto, está além do nosso alcance, além do nosso poder… Ele pertence exclusivamente a Deus.

“Tempo, portanto, é singularidade/diferença [otherness], um mistério que plana acima de todas as categorias… Ainda assim, é somente dentro do tempo que existe comunhão e união/relacionamento [togetherness] de todos os seres.

“Cada um de nós ocupa um pedaço do espaço. Isto se passa de modo exclusivo. A porção do espaço que meu corpo ocupa é tomada por mim em exclusão de qualquer outro. No entanto, ninguém possui o tempo. Não existe um só momento o qual eu possa possuí-lo exclusivamente. Este exato momento pertence tanto a todos os homens vivos como ele pertence a mim. Nós compartilhamos o tempo, nós possuímos o espaço” (Heschel, 1966: 99).

Segundo Heschel, enquanto outras religiões santificam o espaço (um lugar santo, uma montanha, etc…), Judaísmo santifica sobretudo o tempo. O Shabat é o presente mais precioso que a humanidade recebeu dos tesouros de Deus — um “Palácio no tempo” (em vez de no espaço), um santuário de tranqüilidade, serenidade, paz, descanso e adoração, universal e onipresente, que pode ser compartilhado por todos, ao mesmo tempo e em qualquer lugar (ibid., 13-24, 79-83).

“O sábado é um dia de harmonia e paz, paz entre os homens, paz no homem, e paz com todas as coisas… ele é profunda harmonia consciente entre o homem e o mundo, uma simpatia por todas as coisas e uma participação no espírito que une o que está aqui embaixo e o que está em cima. Tudo o que é divino no mundo é levado à união com Deus. Isto é o sábado, e a verdadeira alegria do universo” (ibid., 31-32).

A perspectiva de um diálogo interreligioso, fundamentado na universalidade do Shabat, parece ainda mais reforçada com base na interpretação judaica das palavras proféticas de Isaías 56:1-8. Esta passagem de Isaías tem sido compreendida normalmente (Melamed, 1978: 218) como indicando que, de todas as festas judaicas, o Shabat é a única obrigatória a todos os estrangeiros que se unem a Deus e aceitam a fé bíblica (uma outra festa obrigatória, segundo Zacarias 14:16, seria a festa das Cabanas, Sucot, mas isto somente durante o reino messiânico). Para Moshe Greemberg, segundo essa passagem de Isaías, duas categorias de povo deveriam ser incluídas na nova comunidade de adoradores do Deus de Israel: O “estrangeiro” e o “eunuco”, duas categorias antes proibidas de unir-se à comunidade de Israel. Após a restauração de Israel do Exílio, Deus mesmo traria estes dois novos tipos à Sua adoração no templo de Jerusalém. A palavra utilizada para “estrangeiro” não é “ger” (que conota um prosélito), mas sim “ben hanechar”, ou seja, realmente “um estrangeiro”. Segundo Isaías, esse estrangeiro iria unir-se a Deus, e não “aos judeus”. As condições para admissão na comunidade seriam: Primeiro, guardar o Shabat; e segundo, “não praticar o mal” — abraçando assim a “Aliança de Deus”. Os direitos e os deveres impostos sobre esses “novos membros” da comunidade seriam os mesmos impostos sobre Israel, no entanto, eles permaneceriam como um grupo distinto. “Em outras palavras, eles seriam um grupo de status igual a Israel, embora distinto de Israel” (ver Jerusalem House of Prayer for All Peoples, 1997).

Reinaldo W. Siqueira, Ph.D Professor de exegese e teologia bíblica. Centro Universitário Adventista, Campus Engenheiro Coelho, Brazil | reinaldo.siqueira@unasp.edu.br

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