A herança judaica destruída


Discussão e apresentação

A universidade de Kassel convidou entre 1987 e 2005 vinte cientistas judaicos com professores hóspedes Franz Rosenzweig a Kassel, cidade natal de Franz Rosenzweig. Estes mesmos perseguidos “por motivos racistas!”, os convidados têm discutido “na sua pesquisa especialmente a história, cultura e formação europeu-judaicas”. A relação à “herança judaica destruída” era, com isso, já dada de partido na sua biografia própria. Dos seus fados pessoais de perseguição e da respectiva “recuperação penosa duma nova identidade de vida” cresceram, nas suas preleções, propostas de renovação para uma vida e um pensar judaicos novos depois da grande catástrofe da Shoáh.1 No que segue, está sendo entrado em algumas afirmações de vistas largas. As histórias pessoais profundissimamente comoventes e também palpitantes desses pensadores judaicos influente são, recomendáveis exatamente por causa da sua brevidade e apresentação viva, recomendáveis também para o ensino escolar.

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Apresentações da herança judaica destruída

Emil L. Fackenheim

(nascido em 1916 em Halle sobre o rio Saale, falecido em 2003 em Jerusalém)2 interpreta a história judaica antes e depois do Holocausto. Lembra que Hitler destroçou a vida judaica, e que o seu ódio aos judeus seduzia muitos cristãos ao anti-semitismo. Esclarece que ódio entra nas religiões, quando não há liberdade de escolha e não há amor, “pois com esse ódio cristão primeiro [ao povo do judeu Jesus], o ódio em geral entrou na religião do amor”. “O povo judaico precisa também assumir como tarefa o trikun olam, o chegar a ser salvo do mundo”. Isso poderia até ser interpretado como um “forçar para aqui do mundo ao Deus de Israel” (…). Como pensar mais importante, Fackenheim designa a discussão de todas as pessoas humanas – antes de tudo porém dos cristãos – com o tikun. Quando chegarem encontrar a paz no tikun, quando cristãos e moslins virem para oração a Jerusalém, “não apesar, mas sim porque os judeus voltaram”(…).

Leonard Ehrlich

(nascido em 1924 em Viena) se deixou influenciar especialmente por Karl Jaspers, Martin Heidegger e Franz Rosenzweig. Critica o povo judaico exigindo que chegue a ser um povo santo. Teria “ávido demais entrado nas correntes da moderna”. No curso da assimilação, da adaptação ao ambiente, teria isso conduzido “ao fenômeno de auto-ódio judaico”(…). Hoje o Judaísmo vacila “entre auto-afirmação confiada e vigilância muito preocupada, entre ameaça de fora, decadência interna de um lado e do carregar alegremente o fardo de outro lado, o qual consiste em ser escolhido para poder ser judeu. O judeu sabe hoje da fragilidade do seu ser judeu, e judeu pode ser hoje só em prova consciente face à essa fragilidade”(…).

Zvi H. Rosen

(nascido em 1925 em Danzig [Gdansk]) ocupa-se com a discussão polêmica de Karl Marx com a concepção de Bruno Bauer da questão e da emancipação. Bauer se intercalara no debate prussiano sobre a igualdade de direitos dos judeus, a qual também foi apoiada por não-judeus. Desprezava tanto o Judaísmo, “essa forma nojenta do privilégio”(…), como também o Cristianismo como “Judaísmo perfeito” … Para obter liberdade e emancipação, ambos teriam de desistir da sua religião(…), Marx, ao contrário, recomendou a emancipação política dos judeus como definitiva “solução para fora de todas as religiões”. Rosen vê em Marx não só um “não-anti-semita”. Mesmo nos olhos dos seus adversários anti-semitas, Karl Marx teria ficado “um representante do Judaísmo” de “sangue judaico da gema”(…).

Jacob Goldberg

(nascido em 1924 em Lodz) é um dos melhores conhecedores do Judaísmo da Europa do leste, este que o oeste quase não conhecia, e cujos vestígios foram completamente destruídos. Ocupa-se com o primeiro movimento político dos judeus na Polônia e Lituânia durante o Grande Sejms (1788-1792) e a organização de “procuradores judaicos”. Esses se empenharam para os direitos e privilégios dos judeus, exigindo a abolição do direito de credores de tomar parentes judaicos como reféns, os quais então foram muitas vezes forçados a se converterem ao Catolicismo. Ao mesmo tempo, os procuradores cuidavam de que, em todos os processos emancipatórios, “fosse considerada a tradição e o s costumes judaicos”(…).

Benyamin Maoz

A família de Benyamin Maoz (nascido em 1929 em Kassel) emigrou já em 1937 à Palestina. Maoz trata o assunto “morte e luto” e os mandamentos, costumes e rituais de luto ligados com isso no Judaísmo, como shva-sitsen, kriah (rasgar os vestidos) e QaDiSh. Notável é que o luto de sobreviventes, às vezes, leva só muito tarde a uma crise veemente. Maoz conclui com a indicação importante de “que a religião judaica prescreve absolutamente que os rituais de luto precisam ter um fim, e quem os praticar mais tempo que prescrito comete uma transgressão e, propriamente, um pecado”(…).

Rivka Horwitz

Pontos de gravidade do trabalho de Rivka Horwitz (nascida em 1926 em Bad Homburg) são “as histórias dos pensar judaico e da renovação destas no século 19, bem como a atualidade das obras religiosas-filosóficas de Franz Rosenberg e Martin Buber”. Assunto da sua conferência principal (…) é uma interpretação dos trabalhos de Franz Rosenzweig (1886-1929) e Georg Hamann (1730-1788) sobre “o poder da fala” e a “caráter obrigatório de palavras”. Como para Rosenzweig “língua” e “Diálogo” fazem jogo, está “língua em primeira linha no conexo com revelação”, pois “língua é humana e divina”(…). Existiria uma comunicação entre palavras e pensamentos divinos e humanos. “Falar, diálogo e revelação é uma coisa só” (Rosenzweig, …) “tanto na natureza quanto na Bíblia também” …: . Para Horwitz, Rosenzweig joga papel central na volta do povo judaico à religião.

Discussão da herança judaica destruída

Semelhantemente como na primeira coletânea, também no segundo volume reflete-se sobre caminhos de salvação para o povo judaico para fora de depressão e e perda. Os conhecimentos dos autores citados deveriam também tomados conhecimento por filósofos e teólogos cristãos.

Ze’ev Levy

(nascido em 1921 em Dresden) examina a relação de Emmanuel Levinas a Hermann Cohen, Martin Buber e Franz Rosenzweig (…). Levy afirma as bases da ética de Levinas, “a responsabilidade do indivíduo pelos outros”. Levinas concorda com Rosenzweig em que “a resposta da pessoa humana ao amor de Deus deve ser a transferência desse amor às demais co-pessoas humanas”. Cohen fala do “Nebenmensch” [da pessoa humana vizinha], Levinas de “Mitmensch” [co-pessoas humana](…). Levy afirma também a filosofia “Ich-und-Du” [Eu-eTu] de Martin Buber. Disso poderia deduzido “o sentimento de responsabilidade pelos outros”. Levinas era da opinião de que Buber apresente Deus unilateralmente demais como “Tu eterno”. É que Deus seria um Deus pessoal, mas seria importante “que Deus causa relações inter-pessoais entre as pessoas humanas” (…). Levy vê o resultado mais importante da pesquisa de Emmanuel Levinas no pronunciamento: “o Tu, o Outro, tem a preferência sobre o Eu, sobre o Selbst [Próprio]; isso traz consigo a responsabilidade do Eu pelos Outros”( …) .

Albert H. Friedlander

(nascido em 1927 em Berlim, morreu em 2004 em Londres)3 escreveu impressionantemente sobre “pensar judaico e cristão depois do tempo da Shoáh” (…). Friedlander continua a afirmação de J. B. Metz: “Uma teologia que não se ocupar com Auschwitz não vale ser ouvida” completando: “Depois de Auschwitz, todas as religiões devem chegar a um pensar novo.” Embora a fé judaica permanecesse mesmo no caminho às câmaras de morte “na fé firme no messias por vir, também este retardar” (…). Disso Friedlander conclui: “não podemos apagar o horror. […] Na comemoração nos encontramos […] e encontramos Deus”(…). Friedlander vê o pensar depois da Shoáh como um pensar depois do “fim da noite”, como isso também vem a ter expressão em poemas de Dan Pagis e Paul Celan. Com Arnold Zweig, Friedlander vê uma Europa que concresce, “graças ao horrível que experimentamos” … . Se o futuro tem em si vislumbre de esperança, o próprio futuro precisa responder(…).

Rudolf Fischer

(nascido em 1922 em Viena) sobreviveu com os seus pais em Xangai. No seu tratado “O fascismo e a seução por Nietzsche” (…), Fischer expõe que provavelmente há relação entre a filosofia de Nietzsche e o nacional-socialismo de Hitler. A isso a tendência nos EUA se opõe, a qual “profundamente denazificou” Nietzsche (…). Lembra porem, que naquele tempo na Áustria também o sionismo foi interpretado com fascismo, pois “Quando Deus está morto e não há valores [geralmente reconhecidas], […], todas as possibilidades precisam estar abertas […]. Então também o experimento nazista está permitido” … . No Ecce Homo de Nietzsche e do seu uso da palavra “Übermensch” [Super-homem], Fischer já vê “uma brutalidade naziosa pelo menos proposta”(…).

Gerda Elata-Alster

(nascida em 1930 em Viena) sobreviveu o tempo de perseguição na Holanda. Na sua contribuição “Não olhes para trás (nem mesmo na raiva. Sodoma como transcendência”(…) entretece as suas próprias experiências de vida a partir da Shoáh com a história de Sodoma e Ló. Como a coluna de sal “como estando passada”, também a Shoáh não pode ser mais apagada(…). A idéia de “não olhar para trás”, “não se virar” se passa por todos os assuntos tratados por ela sobre a Toráh, a Shekináh, o papel das mulheres na história da salvação de Israel, o “processe (Gn 18,23-32) entre Abraão, o intercessor das pessoas humanas e Deus, o juiz (…). Elata-Alster conclui as suas reflexões com a idéia de “duas criações”, uma masculina, “provocada pela palavra de criação de ordem de Deus” e uma feminina, “da Shekináh, na qual a ordem então faltava, mas era também mais sociável. Somente homens podiam criar o mal absoluto, só mulheres […] podiam trazer o salvador”(…).

Felix Tych

(nascido em 1929 em Varsóvia) sobreviveu em Varsóvia com documentos falsos com “sobrinho órfão” duma professora polonesa de liceu. A sua família foi assassinada. “Desde então nunca mais orei na minha vida” (…). Tych examinou antes de tudo o ambiente do Holocausto, isso são a atitude e o comportamento da população majoritária, “quando a população judaica no ambiente imediato desta foi exterminada”(…). O assassínio ao povo judaico não aconteceu diante os olhos do “povo perpetrador”, mas sim diante os olhos dos poloneses. Com isso chegaram a ser um povo de muitas camadas de testemunhas, ativas ou passivas, tirando proveito, sofrendo, concordantes ou recusantes (…). A população polonesa, Tych a interpreta como geralmente anti-nazista: “Os poloneses não participavam em execuções em massa e não no assassínio industrial dos judeus.” Embora fosse punido com morte, cerca de 200.000 polonesas e poloneses participavam na salvação de cerca 50.000 mulheres, crianças e homens (…) . A distinção entre “povo dominador” e “povo de cão” se estabelecera, conduzindo depois da guerra a ações de assassínio polonesas, nas quais mais que mil judeus perderam a vida. Até acusações de assassínio ritual voltaram a surgir (maio de 1945 e julho de 1946), levando a assassínios bestiais de judeus. Uma virada vencida havia muito tempo efetuou o discurso do presidente Alexander Kwasniewski em Jedwabne em julho de 2001.4

Chaim Schatzker

(nascido em 1928 em Lemberg [Lviv, Ucraina]) chegou em 1941, com 200 outras crianças, depois duma odisséia de dois anos, dessa um ano num navio em frente da Jugoslávia, à Palestina. Todos os outros passageiros, entre estes a sua mãe, foram assassinados pelos alemães. A contribuição de Schatzker mostra o desenvolvimento do movimento alemão-judaico de juventude “Kameraden” [Camaradas] (fundado em 1916 e Breslau [Wroclaw, Polônia]). Como “terceira geração da Emancipação” os membros já eram muito longe “distantes das fontes espirituais do Judaísmo” (…). As suas discussões circulavam ao redor de Judaísmo e germanismo (…), ao redor de sociedade e comunidade e acerca de veracidade interna face à “mentira e falsidade atrás da facada das normas sociais” (…). Schatzler constata que todas as organizações de juventude judaicas tendiam a uma “volta para trás ao Judaísmo, à essência e ser internos próprios”, também os “Kameraden”(…), porque a mudança da ordem social pode “somente entrar por pessoas humanas antes mudadas interiormente” (…).

Mihály Vajda

(nascido em 1935 em Budapeste, Hungria) originado duma família judaica não-religiosa, agradece a sua vida ao general da SS Karl Pfeiffer von Wildenbruch, que “impediu que os Pfeilkreuzler assassinassem os habitantes dois guetos. Vajda diz que chegou a ser comunista já como criança de dez anos (…), pois para os judeus húngaros, os russos eram os “salvadores”. Estudou filosofia em Budapeste, mas por causa da sua ligação à “Escola de Budapeste” ao redor de Georg Lukács não encontrou emprego científica. Na sua contribuição apresentada “Essa não é doença, antes saúde” (Imre Kertesz) trata antes de tudo da “Literatura do Holocausto” de Kertesz, que diz de si mesmo: “Sou um médium do espírito de Auschwitz”. Criticamente, Vajda pergunta se o trauma de Auschwitz, “o maior trauma da humanidade desde a cruz” pudesse realmente criar cultura (literária) (…). Uma explicação para o trauma de Auschwitz, Vajda a vê indicada na fala de Nietzsche sobre a morte de Jesus na cruz como “sacrifício de culpa para os pecados dos culpados!”(…). “Auschwitz como acontecimento, Auschwitz com Deus” … . O “de fato inexplicável” não é o mal. “É o bom” (Kertesz …). Do intelectual judaico europeu moderno, Kertesz diz: “O seu Judaísmo como Judaísmo não lhe significa nada. O seu Judaísmo como experiência lhe significa tudo” (…).

Michael Löwy

(nascido em 1938 em São Paulo) ocupou-se na sua pesquisa com o surgimento de escatologias religiosas e não-religiosas e de utopias histórico-filosóficas. Depois da sua habilitação sobre o marxista húngaro Georg Lukács, voltou-se à sociologia das religiões, encontrando nisso também pessoalmente com Gershom Sholem (messianismo judaico e utopia de liberdade). Na sua contribuição, discutiu a obra de Hanna Arendt e Walter Benjamin (…).

Benjamin escolhera, para depois da sua prisão por franquistas não cair nas mãos da Gestapo [Geheime Staatspolizei = Polícia Segreda do Estado dos nazistas], em 24 de setembro de 1940 o suicídio.

Löwy se ocupa da ligação espiritual estreita, a qual ligava Arendt e Benjamin no seu entendimento de história de imperialismo, totalitarismo, racismo e anti-semitismo (“Pseudodivindade da Moderna”, Hanna Arendt, (…). No seu estudo da “Teologia da Libertação” latino-americana, a qual haure das fontes dos profetas e do livro Êxodo, Löwy vê paralelas à “Teologia da Revolução” de Walter Benjamim. Com Hanna Arendt concorda em que “o sionismo e o comunismo eram, para os intelectuais judaicos desta geração, as únicas formas da rebelião que lhes estavam à disposição”(…).

Walter Grab

(nasceu em 1919 em Viena, morreu em 2000 em Tel Aviv) apresenta uma dissertação excelente sobre “Heinrich Heine e a Revolução de 1848”(…). Heine entendeu a filosofia de Hegel como tarefa de “acordar as massas populares e chamá-las para ações revolucionárias contra os seus opressores”. Grab vê nisso um conexo com o interesse de Heine nos saint-simonistas e os jacobinos. Grab chama o saint-simonismo uma “religião de prazer panteísta”, a qual esperava para todas as pessoas humanas “satisfação e felicidade no aquém” (…). Com o saint-simonismo, Heine se opõe contra a “super-acentuação do espiritual/sobre-terrestre cristã” e a ilusão “de remuneração no além” (…). O interesse de Heine nos jacobinos nasceu do seu desejo duma visão do mundo que derrubasse todos os muros divisórios (…). Simultaneamente, temia a “selvajaria pagã” de massas populares revolucionárias. Segunda análise de Grab, Heine era convencido “que o povo” deva ser “emancipado só de cima” … . Faz troça sobre a dependência de autoridade do povo simples:

“Der Obrigkeit gehorchen ist
Die erste Pflicht für Jud und Christ.
Es schließe jeder seine Bude
Sobald es dunkelt, Christ und Jude.“
Obedecer à autoridade é
A primeira obrigação para judeu e cristão.
Cada um feche a sua cabana
Logo que escurece, cristão e judeu.”

Com Heine, Grab entende a “auto-emancipação da pessoa humana das cadeias do ódio de raças” e da inimizade de estranho ainda “como tarefa para a geração futura” (…).

Chaim Seligmann

(nascido em 1912 em Karlsruhe) voltou-se como jovem bem conscientemente ao Judaísmo e foi, por convicção, à Palestina (Qibuts Givat Brenner). Durante a sua vida inteira dedicou-se ao movimento qibuts como trabalhador, professor, promovedor e pesquisador. Seeligmann está convencido de que o movimento qibuts é, em todos os seus correntes, o “original de Israel e das pessoas deste” (…). Descreve o desenvolvimento do qibuts desde a sua primeira fundação (Deganja 1910), as diferentes ondas de imigração, os desenvolvimentos de política interior e exterior e as conseqüências dessa à vida no qibuts. O conceito central dos movimentos era “comunidade” (…), como esta também foi promovida pelos movimentos de juventude. Os quibutsim estavam para sucesso econômico, para desenvolvimento cultural e espiritual. Produziram artistas, cientistas, políticos e grandes pensadores. Com a “lei de retorno depois da fundação do Estado de Israel e das novas grandes ondas de imigração, o caráter do Estado de Israel mudou” (…). O colapso do socialismo real no fim da década dos oitenta contribuiu ainda para a diminuição da ideologia do movimento qibuts. Mas Seeligmann espera que “um quibuts novo com conteúdos novos” também no século 21 “tem diante de si universalmente uma tarefa nova”.

Yaacov Ben-Chanan

(nascido em 1929 em Riga, Letônia como Marcel Ansohn) podia fugir do gueto de Riga. Dois oficiais alemães o levarem a Posen [Poznan], onde com documentos falsificados sobreviveu com uma mãe adotiva alemã-báltica (…). à sua família não tinha faltado nada, além de no judaico: “Herdei um nada! […]. A herança judaica na nossa família era […] destruída mas, apesar disso, presente de modo fantástico, escondida sob o envoltório de silêncio e vergonha” (…). Com 45 anos, começou com o estudo da religião e história judaicas, pois “diante a sua herança, ninguém pode fugir” (…). “Herança judaica é herança dialética, é vida e pensar em contradições” … . “Precisamos traduzir a nossa herança para a nossa língua e o nosso pensar, começando com a mais difícil de todas as palavras de código, a saber com essa palavra ‘Deus’. Não devemos denunciar a fidelidade nem a nossa tradição nem ào nosso lugar de posição próprio. Ambos vêm duma história, sobre a qual não podemos e não temos de dispor à vontade” (…). Aos historiadores, Ben-Chanan admoesta: Quem quiser transmitir uma herança precisa, por trás da fontes científicas da história, “tentar a conhecer a pessoa humana real”. Esse trabalho é que Schmied-Kowarzik, com os volumes prontos, tem feito primorosamente.

Observações finais

Os destinos descritos nos dois volumes, a apresentação viva da herança judaica destruída e da discussão inevitável com esta são de importância grande para a transmissão dessa herança. Nisso, uma indicação de Ben-Chanan está para ser refletida. Ele vê o começo da destruição da herança judaica já ali onde esta se realizava na assimilação total, em parte sob pressão, muitas vezes porém por decisão livre. Os assimilantes “carregam por isso a responsabilidade perante a história” (…). Necessária para a revivência dessa herança destruída de fora e de dentro é a reconstrução da vida judaica comum de oração e a fé firme no Deus Único do céu e da Terra.

(Notas literárias 1 a 4 e outras indicados por (…):: veja no fim do texto alemão e no texto alemão!)

Clemens Thoma


Texto alemão: Das zerstörte jüdische Erbe

http://www.jcrelations.net/A_heran__a_judaica_destru__da.3201.0.html?L=4 

 

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