As Setenta Semanas de Daniel 9: Um Estudo Exegético – 4 – Termos e Expressões


 

Os termos e expressões que serão tratados aqui foram selecionados especialmente por causa da importância do papel que ocupam na interpretação da passagem e por causa de seus significados, ainda, que debatidos devido a sua obscuridade.

Min mōā’ dāār, “desde a saída da ordem”

Min mōā’ dāār pode se referir a ā’ dāār (“saiu a ordem”) de Daniel 9:23, como se houvesse uma relação interna entre eles. De fato, o primeiro ār (“ordem [ār]”) de Deus, pertence a visão. No mesmo verso está em paralelismo com a visão[1]bîn baddāār (“considera, pois, a coisa [ār]” e wehāēn bammareh(“entende a visão”).

O primeiro ār é palavra no céu, enquanto o segundo ār destaca-se de um ponto de vista objetivo com a palavra na terra, o evento histórico correspondente à palavra de Deus. Este eco expressa a ideia da intervenção direta de Deus no que diz respeito a ordem [ār] de construir e restaurar Jerusalém.

A ênfase que, portanto, é dada aponta diretamente ao decreto de Artaxerxes em vez dos decretos de Ciro e Dario;[2] pois o decreto de Artaxerxes não é, meramente, o terceiro e último decreto (desde que é o único a estar completo; pois diz respeito a construção do Templo, assim como da cidade administrativa e política de Jerusalém), mas é, também, o único decreto que é seguido por uma bênção e um louvor a Deus, e, de fato, o único decreto que faz alusão à intervenção de Deus: “Bendito seja o SENHOR, Deus de nossos pais, que deste modo moveu o coração do rei para ornar a Casa do SENHOR, a qual está em Jerusalém” (Esdras 7:27).

É significante, além disso, que desta bênção e deste louvor –esta reação de Esdras para com a ação de Deus– o texto passa da língua aramaica para a língua hebraica. O decreto de Artaxerxes gerou esta mudança, sugerindo que apenas daqui começou a restauração nacional[3].

‘Am Nāî“o povo de um príncipe”

A estrutura da passagem sugere uma relação entre os dois î’s presentes nele, como o Diagrama 2 indica. Este quiasmo aponta a uma oposição constante entre omāšîa î (“o Ungido, o Príncipe”) e o ‘am nāî (“o povo de um príncipe”[4]): A1:B2; A2:B3. De fato, o segundo î (ou “príncipe”) se opõe ao primeiro –como seu adversário e, também, como seu usurpador. Realmente, ele possui o mesmo nome e clama a mesma honra. É significante que o termo î é aplicado ao líder de Tiro em Ezequiel 23:2,[5] o contexto o qual partilha muito em comum em termos e estrutura de pensamento com Daniel 9:24-27.[6] A passagem em Ezequiel é a única outra referência bíblica que carrega esta associação com o conceito de , “ungir” (Ez 23:14).

De fato, o tema de um grande conflito em Daniel 9 entre os dois “príncipes” permeia o livro inteiro de Daniel e pertence a sua teologia básica.

Šāu‘îm, semanas

Que as 70 semanas tem de ser interpretada em termos de anos é indicado no próprio texto em si. A ligação que notamos entre as 70 semanas e os 70 anos decifra o termo “semana.” As duas expressões, ši‘îm šānāh no v. 2 e šāu‘îm ši‘îm no v. 24, apontam uma para a outra por meio do seguinte quiasmo:

ši‘îm (70) šānāh (ano)
šāu‘îm (semanas) ši‘îm (70)

O quiasmo elucida a natureza das semanas; assim como ši‘îm é equivalente a ši‘îm, šāu‘îm é equivalente a šānāh. Este esboço é paralelo ao encontrado fora do livro de Daniel[7], em Ezequiel 4:4-7. O profeta Ezequiel, no exílio babilônico, tem uma visão concernente a destruição de Jerusalém em relação aos pecados do povo. O contexto teológico (os pecados do povo[8]), a configuração histórica (destruição de Jerusalém) e o local geográfico (exílio na Babilônia) recordam a situação em Daniel. Tanto para Ezequiel quanto para Daniel, a palavra divina aponta para um tempo. Este tempo é especificado em dias e a Ezequiel a ordem de conversão é dada explicitamente: um dia = um ano. Esta chave era certamente bem conhecida por Daniel; e em razão das similaridades entre as duas situações, somos levados a pensar que as nossas 70 semanas em Daniel se referem, também, a anos.

Se, aqui, adotarmos a pontuação do TM (“desde a saída da ordem … até ao Ungido, ao Príncipe, sete semanas … Depois das sessenta e duas semanas, será morto o Ungido”) é difícil ver como o Messias que apareceu após as primeiras 7 semanas (49 anos) seria morto 62 semanas depois, a saber 434 anos mais tarde. Naturalmente pode-se arguir que dois diferentes Messias estão representados, especialmente pelo fato que a pessoa do Messias é feita referência diferentemente em duas passagens: Na primeira ele é o māšîa î, enquanto na segunda ele é, meramente, designado com māšîa. Como já temos visto, entretanto, que a estrutura da passagem dificilmente poderia apoiar esta alternância desde que sugere o efeito reverso sobre a mesma pessoa[9].

O modo como esta expressão passa do definido (māšîa nāî) para o indefinido (māšîa nāî) tem uma correspondência simétrica em relação a cidade de Jerusalém: no v. 25, em conexão com māšîa nāî, encontramos a cidade, explicitamente, designada como “Jerusalém;” mas no v. 26, em conexão com māšîa, encontramos, simplesmente, referida como “a cidade.” Portanto, tanto para a cidade quanto para o Messias, passamos do definido ao indefinido. Assim como é a mesma cidade Jerusalém, concluímos, também, que deve ser o mesmo Messias.

Há fortes razões, portanto, para pensar que a pausa original entre os segmentos numéricos no texto era após a expressão “62 semanas,” não antes dela. Portanto, a morte do Messias seguir-se-ia tão próxima após a sua aparência.

We’ên lô “e já não estará …”[10]

A expressão ’ên lô nunca é usada em qualquer outro lugar na Bíblia nesta forma absoluta. É sempre usada com um acusativo, implicitamente ou não, no sentido de “ele não será […]” ou “ele não tem […]” (ver Ex 22:2; Lv 11:10,12; etc.; e cp. ’ên yešû‘āāh lô, “Não há em Deus salvação para ele” em Sl 3:3). Essa é razão o porquê deve ser uma forma contracta de uma expressão maior ou mais completa. Deve-se observar que Daniel usa a forma mais completa uma única vez, Daniel 11:45, ’ên ‘ôzēr lô. Há uma razão forte, então, para pensar que ’ên lô de Daniel 9 é, de fato, a forma contracta de ’ên ‘ôzēr lô de Daniel 11.

Esta conclusão é reforçada quando consideramos a similaridade acentuada da preocupação entre as duas passagens. Em Daniel 11:45 alguém (o poder maligno) tem o seu fim quando se depara com a aparição vitoriosa de Miguel, que toma a causa de seu povo. Em Daniel 9:26, o Messias tem o seu fim quando se depara com o assassino vitorioso que destrói a cidade e o seu santuário. Ambas são ’ên [‘ôzēr[traduzido na ARA como: “Já não estará” em Dn 9: 26 e “não haverá quem o socorra” em Dn 11:45]. O caráter simétrico das situações é, particularmente, sugestivo; elas ecoam uma a outra.

É interessante notar que a expressão “’ên ‘ôzēr lô” (“ninguém o ajudará”), ou sua foma abreviada ’ên ‘ôzēr (“ninguém ajudará”) ocorre seis vezes fora do livro de Daniel –sempre em um contexto similar de desespero e com uma perspectiva similar de salvação[11].

Uma dessas ocorrência dirige nossa atenção em razão de sua conotação particular: Sl 22:12, que atesta a forma abreviada ’ên ‘ôzēr (“ninguém ajudará”)[12].

Neste Salmo, o termo ‘zr (“ajuda”) é usado duas vezes, nos vv. 12 e 20; e as duas vezes em associação com rq (“estar longe”). Mas rq ocorre em um total de três vezes. É, também, usado no v. 1 onde encontra-se associado com ‘zb (“abandonar”)[13]. Temos, então, a seguinte estrutura de associação:

rq zb (v. 1)
rq zr (v. 12)
rq zr (v. 20)

Esta ferramenta estilística revela que o autor pretendia sugerir uma conexão entre os três versos e pelo mesmo simbolismo trazer à tona a correlação, em particular, entre os vv. 1 e 12: ’ên ‘zr (“ninguém ajudará”) que é a semântica equivalente de ‘zb(“abandonar”). Ambas as expressões estão associadas com rq.

Este jogo de palavras pode muito bem ter sido intencional, então, traçando uma conexão entre o ’ên ‘ôzēr do v. 12 e ’ēlî ’ēlî lāmāh ‘āzatānî (“Deus meu, Deus meu, por que me desamparaste?”) do v. 1. Além do mais, não poderia a oração do Senhor na cruz, ’ēlî ’ēlî lāmāh šāaqtānî[14] (Sl 22:1), ser, também, interpretada como se referindo, indiretamente, à expressão de Daniel 9 “’ên ‘ôzēr lô”?[15]

  1. Dimensões Teológicas

Seria impossível afirmar em poucas palavras todas as implicações teológicas envolvidas nesta profecia. Além do que, os conceitos principais parecem cristalizar-se em três linhas de pensamento que estão proximamente relacionadas: levitismo, universalismo e escatologia.

Levitismo

Por detrás da profecia das 70 semanas podemos enxergar um contexto levítico. Isto é evidente a partir dos termos específicos principais que são usados –“pecado,” “Santo dos Santos,” “justiça,” “Santo,” “A Cidade,” “Jerusalém,” “oferta” e “sacrifício.”

A associação entre os 70 anos e as 70 semanas torna evidente que nosso texto aponta para os princípios levíticos do Jubileu. Por colocar sua profecia nesta perspectiva, Daniel revela seu contexto teológico[16]. Um certo número de ideias do Jubileu deve ser descrito. O Jubileu traz uma renovação; é uma nova criação. Tudo retorna ou volta[17] ao seu estado original. A terra retorna ao seu proprietário original (Lv 25:24-28) e os escravos hebreus são libertos (Lv 25:10). Então, a liberdade é proclamada pela terra e a todos os seus habitantes. Mas a economia levítica encontra-se especialmente envolvida, como a nossa passagem aponta, com a consagração máxima do sumo sacerdócio.

Liberdade, expiação de pecados, sumo sacerdócio, santuário e Jerusalém são temas familiares ao universo levítico. Entretanto, este particularismo não é a única característica da profecia; encontra-se alternado pela dimensão universalista.

Universalismo

A dimensão universalista de Daniel 9:24-27 torna-se evidente quando prestamos atenção ao modo como certos termos de nossa passagem são usados no restante do capítulo. Portanto, o termo aṭṭā’ô (“pecados”), que é usado em Daniel 9:24-27 em um sentido indefinido apontando ao universalismo, é SEMPRE usado nos vv. 1-23 em um sentido relativo (particularismo): “nossos pecados (v. 16), pecado do povo (v. 20),meu pecado (v. 20), [nós] temos pecado (v. 5, 8). O mesmo pode ser dito do termo‘āwōn (“iniquidade”), que é, também, usado nos versos precedentes em um sentido relativo: temos cometido iniquidade (v. 5), nossas iniquidades (v. 13), iniquidades de nossos pais (v. 16). Este é, também, o caso como o termo eeq (“justiça”), que é usado nos versos precedentes, unicamente, em referência a Deus: vv. 7, 14, 16 e 18.[18] O termo āzôn (“visão”), que é usado nos versos precedentes uma única vez –haāzôn (“a visão”) no v. 21– aponta, aqui, a uma visão particular e definida. O termoî’ (“profeta”) ocorre, também, em um sentido definido nos vv. 2, 6 e 11.

O fato é notável: todos esses termos que são usados na oração em um sentido definido expressando uma visão particularista (“nosso,” “meu,” “do povo,” “de Deus,” etc.) são intempestivos, desde que eles aparecem no contexto das 70 semanas e usados em um sentido indefinido expressando um ponto de vista universalista.

Podemos, agora, entender o porquê o māšîa, “Messias,” encontra-se indefinido –um caso absolutamente excepcional em uso no AT.[19] Na luz do que precede, e, em razão de sua particularidade,[20] o termo māšîa não significa um Messias particular entre outros carregando uma certa missão, mas é, de fato, o Messias por excelência.[21] Consequentemente, não é de se surpreender que este Messias tem algo a ver com o rabbîm, um termo que tem uma forte conotação universalista.[22] Ele é o Messias de todos os povos. Este último aspecto teológico, em associação com o primeiro, que aponta para o Jubileu, introduz a dimensão escatológica de nossa profecia.

Primeiro, a ideia de uma escatologia está explicitamente indicada no último passo, ou estágio, da profecia (vv. 26-27) –na terminologia  (“fim”), yašît (“fazer cessar”) e kālāh (“fim”). Está implícita no prelúdio –em referência ao “cessar” da transgressão e o “selar” da visão. A preposição ‘ad, que ocorre uma vez em cada verso (vv. 25, 26 e 27), sugere, também, a ideia do tempo do fim –“até.”

Junto a este elemento escatológico encontra-se o conceito clássico de “determinado.” Já temos notado que em relação ao destino da cidade, a profecia está ritmada sobre o termo r.

Este aspecto de determinado encontra apoio adicional pelo elemento temporal da profecia. A numeração em semanas (70, 7, 63, 1 e ½), os termos u‘îm (“semanas”) e ‘ittîm (“tempos”) e a preposição i’aarê são uma base forte para isto e expressa a filosofia da história que permeia todo o livro de Daniel.

Como um aspecto escatológico, a passagem ressoa, também, ao grande conflito: omāšîa nāî (“Messias Príncipe”) encontra-se oposto ao ‘am nāî (“povo do Príncipe”) e o “restaurar e construir Jerusalém” empreendidos em tempos de tribulação. Os termos milāmāh (“guerra”), štf (“dilúvio”) e ttk (“derramar”) são, particularmente, sugestivos da “violência” do real conflito que emerge em uma matança brutal yeārē[23] e em desolação: šômēmšômēmô e mešômēm.

Levitismo, universalidade e escatologia constituem os três principais aspectos da teologia de Daniel 9:24-27, aqui, enfatizados. Eles são, ao mesmo tempo, códigos que podem nos ajudar a decifrar o significado da profecia das 70 semanas no que diz respeito ao seu cumprimento.

Jacques Doukhan é Professor de Hebraico, Professor de Exegese do Tanach e Diretor do Instituto de Estudos Judaicos- Cristãos na Andrews University. Autor de diversos livros como “The Mystery of Israel” e “On the Way to Emmaus”, também escreveu a Lição de Eclesiastes da Escola Sabatina do 1º Trimestre de 2015.

Tradução: Hugo Martins.

http://estudosadventistas.com.br/

 

 

[1] Baseando-se em seu relacionamento com hāḇēn, min mōṣā’ dāḇār se refere, portanto, à visão. Esta conexão é apoiada pelo fato que a expressão é introduzida por “Sabe e entende (śkl)”, que pertence a mesma linha de pensamento que hāḇēn.

[2] Em relação a construção e a restauração de Jerusalém, a Bíblia registra, apenas, aqueles três decretos (cp. Ed 6:14). Ver 2 Cr 36:22-23 e Ed 1:1-4 para o decreto de Ciro; Ed 6:6-12 para o decreto de Dario e Ed 7:12-26 para o decreto de Artaxerxes.

[3] Isto se opõe à visão dispensacionalista.

[4] Estado construto; povo de um nāḡîḏ (“príncipe”).

[5] O fato intrigante é que esta é a única vez que Ezequiel usa o termo nāḡîḏ; em qualquer outro lugar ele, sempre, usa nāśî’ (de fato, a maioria das ocorrências nos AT de nāśî’ são encontradas em Ezequiel). Esta mudança repentina, única e irregular denāśî’ para nāḡîḏ deve, portanto, ser intencional.

[6] šḥt, “destruição, corrupção” (28:8,17); yammîm, “mar” (28:8; cp. 27:34). A ideia do fim está, aqui, associada com água (em Daniel štf = “dilúvio”). Outros termos comuns são ḥtm, “selar” (28:12); mimšah, “querubim ungido” (28:14); behar qōḏeš ’elōhîm, “monte santo de Deus” (28:14,16); ḥt’, “pecado” (28:16); ‘āwōn, “iniquidade” (28:18); miqdāš “santuário” (28:18); šmm, “desolação” (28:19; cp. 27:35).

[7] A tradição judaica (B. Nazir 32b, Yoma 54a; the Midrash Rabbah, Eikah p. 34; etc.) e a literatura de Qumran (ver acima, n. 28) atestam, além do mais, a consistência desta interpretação (ver, sobre isto, J. Doukhan, Boire aux Sources[Dammarie-les-Lys, France, 1977], p. 93).

[8] O termo ‘āwōn (“pecado”) ocorre cinco vezes entre os versos 4 a 6.

[9] Cp. acima, p. 14.

[10] A tradução é literal.

[11] 2 Rs 14:26; Is 63:5; Lm 1:7; Sl 72:12; 107:12; 22:12 (v. 11 na versão em inglês).

[12] V. 11 na versão em inglês.

[13] É digno de nota que a mesma conexão de ideias se encontra atestada em outros lugares na Bíblia; ver 2 Rs 14:26, onde ‘zr está diretamente associado no paralelismo com ’ên ‘ôzēr leyiśrā’ēl (“nem quem socorresse a Israel”); a expressão é usada, aqui, em sua forma completa e não abreviada.

[14] A mudança pelo Senhor de ‘āzaḇtānî em šāḇaqtānî, acredito eu, é intencional e tem razões teológicas. A exposição deste assunto iria, todavia, além do escopo deste estudo.

[15] E isto encontra-se da seguinte maneira: ’ēlî ’ēlî lāmāh šāḇaqtānî (“Deus meu, Deus meu, por que me desamparaste?”) ’ên ‘ôzēr (“nenhum socorro”) →’ên ‘ôzēr lô(“nenhum socorro para ele”) → ’ên lô (“ninguém por ele”).

[16] Na oração, Daniel se refere, explicitamente, à Lei de Moisés no v. 11.

[17] O termo hebraico yôḇēl (“jubileu”) sugere esta ideia de trazer de volta.

[18] Esta é a única passagem que relaciona ṣeḏāqāh (“justiça”) com homens, mas de modo negativo –para apontar que ṣeḏāqāh não é de humanos, mas pertence a Deus.

[19] Através do AT, māšîaḥ é sempre usado com um artigo ou no estado construto relativamente a um Messias em comum, particular, específico. Quanto a 2 Sm 1:21, é, evidentemente, uma corrupção e deve ser lida de acordo com o contexto māšûaḥ(“unção”), que encontra apoio em diversos manuscritos (ver o aparato crítico daBiblia Hebraica, ed. R. Kittel [Stuttgart, 1937]).

[20] A escassez de artigos sobre o livro de Daniel não elimina esta observação. (1) Este caso é digno de nota na mudança significativa de “determinado” em “indeterminado” e inclui a observação da mudança do estado construto em estadoabsoluto. (2) O termo māšîaḥ é consistentemente usado em um sentido determinado, até mesmo, em contextos poéticos, embora esses últimos são poupados em artigos (ver Sl 2:2; 20:7; 28:8; Is 45:1; etc.).

[21] Isto vai contra a abordagem crítico-histórica.

[22] Cp. n. 8 com o diagrama 1.

[23] O termo ocorre na Bíblia para designar punição capital (cp. Nm 15:31; Lv 20:17).

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